In the Beginning G-d Created the End (1)

What defines a principle of the Jewish faith, and why is the belief in Moshiach regarded as one? • Part 1 of a series on “12 principles in the 12th principle”

A principle* of faith is a belief or standard without which a particular faith cannot stand.[1] For example, without the belief in the divinity of Torah, there is no Judaism: one who keeps the entire Torah but does not believe it was communicated by G-d may be a disciplined person, but he does not believe in the Jewish faith.

The question, then, of whether a particular belief or standard is to be included among the principles of the Jewish faith is in essence a question of whether Judaism can be described or imagined as such without that particular belief.[2]

Is Moshiach a Distinct Principle of the Jewish Faith?

The Rambam, in his commentary on the Mishnah, lists 13 principles of the Jewish faith,[3] the twelfth being the belief in the coming of Moshiach.[4] These principles became widely accepted throughout the Jewish world, as evident by the Ani Ma’amin liturgy that many Jews recite (or contemplate on[5]) daily.


The 12th principle in the Rambam’s holy handwriting (in Judeo-Arabic, Arabic with Hebrew lettering); From an original manuscript of the Pirush HaMishnayos, his commentary on the Mishnah, held now in Oxford University’s Bodleian Library. 


However, a classical question is raised:[6] doesn’t the belief in Divine reward and punishment include the belief in Moshiach? Why is Moshiach considered a distinct belief and principle if it is just the ultimate form of the reward?[7]

In this essay, we will focus on why the belief in Moshiach is considered a distinct principle of faith.

Moshiach: Not Only a Reward, the Raison D’être of Creation

As with many topics in Torah, when seen through the prism of the inner realm of Torah, —the “soul” of the Torah[8]—namely Kabbalah and Chassidus, a better understanding of even the more basic layers is gained, and Moshiach is no exception to this rule.

In the works of Kabbalah and Chassidus we find a wealth of information on the inner meaning of Moshiach and the Redemption—ideas that help us appreciate why Moshiach is considered a principle of faith, – a tenet upon which stands the entire structure of Judaism.

The focal point of these teachings is that the idea of Moshiach is not only the ultimate reward for observing the Torah and mitzvos, rather that the coming of Moshiach will bring the world towards the ultimate purpose of its creation.[9]

Let us begin from… the beginning.

What was Created Before the World?

According to Chazal, Moshiach is alluded to already in the first verses of the Torah, which describe G-d’s creation of the universe:[10]

“In the beginning G-d created the heavens and the earth. …And the spirit of G-d was hovering over the waters.”[11] Commenting on the latter verse, the Midrash says:[12] “the ‘spirit of G-d’ is the spirit of Moshiach.”

More so: the Talmud[13] teaches that seven things existed even before the world, one being “the name of Moshiach!”

In other words, at the very inception of the universe, before man was even in existence to be able to do good or evil and be rewarded for his deeds, the spirit of Moshiach was already present.

Rabbeinu Bachaye explains this so:[14] “This verse tells us the end at the beginning, pointing out that the purpose of creation is to reach the days of Moshiach.” A different talmudic statement states this explicitly:[15] “Rabbi Yochanan said: ‘The world was created solely for Moshiach.’”

The idea that Moshiach is the purpose of creation is repeated many times and in numerous sources.[16] The Tanya[17], for example, says: “It is known that the era of Moshiach, especially when the dead will be resurrected, is the ultimate purpose and the fulfillment of this world. It is for this that it was created in the first place.”

Why did G-d Create the World?

To understand and appreciate why the era of Moshiach is the purpose of creation, we must gain a better understanding of what that purpose is.

Chazal tell us[18] that the world was created “for the sake of the Torah and for the sake of the Jewish people.” “G-d made a condition with creation: ‘If the Jewish people accept the Torah, you will continue to exist; if they do not, I will restore you to a state of nothingness and emptiness.’”[19] This means, in essence, that creation came about in order to allow for the performance of Torah and mitzvos, which require the existence of time, space and physical matter.[20] Everything in the world exists to facilitate a specific Torah-goal. It follows, then, that only when Torah and mitzvos will be observed fully and unhindered will the world have realized its purpose.

When we look closely at the promises of the Torah, the prophets and the words of Chazal pertaining to Moshiach, we find that they describe the days of Moshiach as one in which the above ideal will be achieved.[21]

Until the arrival of Moshiach, especially in Galus, the fulfillment of mitzvos in a perfect manner is not possible for a host of reasons:

  • For one, we lack the physical conditions that would facilitate this kind of observance, such as the presence of the Beis HaMikdash and the presence of all Jews in Eretz Yisrael; hundreds of mitzvos hinge on these two conditions alone![22]
  • Additionally, there are various evil regimes in the world where the practice of Judaism—those mitzvos that can be observed—is greatly restricted or even prohibited (though this has improved dramatically over the course of the last few decades as will be discussed in principle #8).
  • Physical hardships resulting mainly from external sources such as hunger, illness, war and the need to earn a livelihood, etc., are additional hindrances. The latter force us to busy our minds and hearts with undesirable—or at the very least, mundane—matters, instead of focusing our attention on upgrading our relationship with G-d and performing His Will with an even greater conviction and zeal. This obstacle too, has seen improvement.
  • Also preventing the perfect observance of Torah and mitzvos—even if one were to be free of the abovementioned obstacles—are some dark traits still present in the human psyche—e.g., envy and greed, (the Yetzer Harah) which lead to rivalry, strife or just plain laziness.

In the days of Moshiach, however, all of these obstacles will be completely removed, and Torah and mitzvos will be observed to the fullest[23] (as will be discussed further in principle #4).

To Feel “at Home” in Our World

Chassidic teachings give us deeper insight into the perfection the world will reach in the era of Moshiach by using the term “dira batachtonim” – “an abode in the lower realms.”

This term originates in the Midrash[24] which states that the reason why the world was brought into being is because “G-d desired[25] (נתאווה) a dwelling place in the lowest realms.”

The term “dira” (abode, or home) used by the Midrash makes this somewhat lofty idea a more tangible concept:

What distinguishes a person’s home from the public space, is that at home he behaves as himself, freely; he feels no need to put on a facade. Also, at home a person feels fully comfortable since he has reached his own place where he can find steady rest.[26]

Similarly, in all of the “worlds” (our physical one and even the spiritual ones), G-d’s glory shines through various types of masks and concealments called in in Kabbalistic terminology tzimtzumim.

What this means in simple terms is that G-d and His Will aren’t fully exposed. The end result of this chain of tzimtzumim is a world which hardly makes it easy to observe Torah and mitzvos (as we all can attest to), to the point where G-d’s existence can even be denied! (Hence the term tachtonim – “lowest”).[27]

G-d, however, desires a dira, a home, to be constructed for Him in this very world; He Wishes to so-called “be Himself”, i.e., allow His very essence to shine, through His will being adhered to fully by all in the very place which represents the diametrical opposite.

And He wants this dira to also be made from the world itself by the world itself: by man fulfilling his Divine duties in this world in spite of the difficulties it presents to him, using materials found within it only.

The Wisdom and Will of G-d, as expressed through Torah and mitzvos[28], serve as the channels through which G-dliness is drawn into the world, thus gradually transforming it into His home, as will be explored in-depth in Principle #7.)

The Long Term Goal: a Mikdash the Size of the World

To better understand this, we will turn to a place in the world that (even before the ultimate Redemption) is described by G-d as His home: the Mishkan and the Beis HaMikdash.[29]

G-d chose as His dwelling place—that is, as His place of revelation—a structure built from physical materials contributed by the Jewish people.[30] Through hard work carried out in accordance with G-d’s instructions, physical objects such as gold[31] and silver became part and parcel of the physical structure that would serve as a dwelling place for G-d.

In this structure, G-d eventually rested His presence. The Jewish people gathered three times a year within this home “to see”[32] G-d by witnessing the miracles which were a normal, constant occurrence in the Mikdash,[33] “and to be seen” by G-d, as from this structure G-dliness issued forth into the world, allowing for various forms of Divine communication such as prophecy and others.[34] This structure also served as the passageway through which the prayers of all Jews around the world and the prayers and Divine service of the kohanim and leviyim ascended on High, to be warmly accepted by G-d.[35]

The ultimate purpose of the Mishkan and Beis Hamikdash is for the meaning it carries—a place where G-d is revealed—to be extended to the entire world. This is done by enabling and motivating the Jewish people to observe the Torah and mitzvos so that they eventually bring about G-dly revelation in every part of the world, transforming the entire world into an abode for G-d, a Mishkan/Beis Hamikdash in macrocosm.

[Indeed, on the verse “Make for Me a sanctuary and I will dwell in them” [36] the sages ask:[37] it should have said “I will dwell in it?” Rather the Torah is saying that G-d resides within each and every Jew who makes himself a sanctuary for G-d by fulfilling his Divine mission.]

With the culmination of this transformation, the purpose of creation—making a dwelling place for G-d in the lowest realm—will have been achieved.

This idea is echoed in the teaching of Chazal[38] that “Jerusalem is destined to spread forth over the entire land of Israel and the land of Israel will spread out to the entire world.” The cause for this expansion of the physical space of Jerusalem and Israel is the expansion of the spiritual state of these holy places.

In this vein, it is worthwhile to make mention of what the Tzemach Tzedek responded to a follower of his who wished to relocate and live in Eretz Yisrael. The Rebbe told him “make this place Eretz Yisrael!” Our efforts in the field of Torah and mitzvos transform the gentile lands into holy land, and this spiritual transformation will ultimately become apparent to all.[39]

The World in the Days of Moshiach

The time in which the world will be a dwelling place for G-d, a home in which He will be fully revealed, is the era of Moshiach. This is indeed what defines the era of Moshiach. At that time, “G-d’s glory will be revealed and all flesh together will see that the mouth of G-d has spoken.”[40] As a result of this great divine revelation, the Gentiles too will accept G-d’s sovereignty and serve him in unison, and “the sole occupation of the entire world will be to know G-d alone.”[41]

When viewed in light of the above, Moshiach is indeed a foundation of Judaism—arguably the foundation of Judaism, as the Chafetz Chaim[42] worded it – “the principle of the principles” —for Moshiach is not merely one who redeems a particular nation from hardship but one who brings about the very fulfillment of Judaism’s purpose—that the world be a dwelling place for G-d.

When you say “ani ma’amin b’vias haMoshiach”, you are saying, “I believe in the full potential of Judaism being expressed.”

Did You Know? 

Belief in Moshiach is Within the First of the 10 Commandments!

According to Rabbi Yitzchak of Corbeil (a Rishon and one of the ba’alei haTosfos) the belief in G-d who took us out of Egypt also includes the belief that He will take us out of the final exile and bring Moshiach!

“Upon[43] this [mitzvah] also depends that which the sages said that man is asked after his passing during his judgment ‘have you awaited salvation [of Moshiach]?’ [For seemingly, it isn’t known] where [in the Torah] is this mitzvah written?

We understand then, that it stems from this mitzvah [-the belief in G-d]: just as we must believe that He took us out of Egypt, as is written ‘I am the L-rd your G-d who took you out…”

We must conclude that since this statement is one of the dibros [and not merely a preamble to the commandments, it then must carry an instructional meaning for the future and not only a description of the past[44]] it means thus: ‘Just as I want you to believe that I took you out [of Egypt, in the past], I also want you to believe that I [remain] your G-d and I will in the future gather you [back to Israel] and grant you salvation.’”

(Freely translated from the text of the first mitzvah of the Torah in his Sefer Mitzvos Katan (the SMA”K): a book enumerating the 613 mitzvos.)


• Every letter of the Torah is central to Judaism, yet there are 13 basic beliefs that are so fundamental that one who rejects them is considered to have rejected Judaism.

• These principles are beliefs that Judaism wouldn’t exist without, like the belief in G-d.

• The 12th principle is the belief in the ultimate arrival of Moshiach.

• Moshiach is included since the coming of Moshiach fulfills the Purpose of Creation.

• The world was created in order to facilitate the fulfillment of G-d’s Will as expressed in the Torah and mitzvos.

• The current state of the world doesn’t allow the Torah and mitzvos to be fulfilled perfectly.

• The physical and spiritual peaceful, secure state of world at the time of Moshiach will provide the ideal climate to fulfill Torah and mitzvos properly, rendering the Torah—and thus the world

Further reading on this topic:

Lessons in Tanya – vol. II, chapter 36; Published by Kehot; available to read and purchase online

“I Await His coming Every DayAnalytical Studies by the Lubavitcher Rebbe of the Rambam’s Rulings on Mashiach and the Ultimate Redemption” – Essays 1 and 5; Published by Sichos in English publications; available to read and purchase online

Note: Some ideas in this essay are mentioned only briefly, as they will be dealt with primarily in further “principles.”


[1] וזאת למודעי: כל ההדגשות נוספו ע”י העורכים אא”כ צויין אחרת.

לכללות ענין זה (למה צריך עיקרים, הרי כל התורה כולה היא עיקר. מהו “עיקר בדת”. למה האמונה במשיח הוא עיקר בדת. ועוד) ראה: הערות וביאוריםאהלי תורה גליון אקלז (פרשת ויחי תשע”ח) שליקט וסיכם ראשי פרקים של כל השיטות עם הרבה מ”מ וציונים. ע”ש.

[2] גדר של “עיקר בדת”: יש כמה מגדולי ישראל שפירשוהו במובן של יסוד הבנין; ראה ספר העיקרים לר’ יוסף אלבו (ראה הערה 6, וע”ז מיוסד כל ספרו); תורת העולה להרמ”א (חא פטז); חתם סופר (שות יוד סישנו, הובא לקמן) ועוד.

ואכן בעל העיקרים הקשה על הרמב”ם שמספיק ג’ עיקרים (מציאות ה’, תורה מן השמים ושכר ועונש) ליסודי הדת ומ”מ לא פליגי בגדרו של עיקר (נסמן לקמן בהערה 6).

וכאן המקום להעיר ולהבהיר שכל המחלוקות בענינים אלו אינם מחלוקת אם מחויבים להאמין בזה או לאו, אלא האם ראוי לחשבם עיקרים. ומי לנו יותר מבעל אור השם (אף שחולק על רוב העיקרים שמנה הרמב”ם) שכתב ברור ש”…היותם אמונות אמתיות שהכופר בם יקרא מין” רח”ל! וראה ב”הערות וביאורים” הנ”ל למאי נפק”מ א”כ.

אמנם רבינו יצחק אברבנאל (בראש אמנה פרק ו’) מבאר דעת הרמב”ם שעיקרי היהדות אינו רק “דבר שעמידת דבר אחר וקיומו תלוי בו” אלא גם על “חומר הדבר ועל צורתו ועל תכליתו שהוא החלק היותר שלם שבו” ומבדיל בין “יסוד” ל”עיקר” שעיקר הוא כמו עיקר לעומת טפל, שאין פירושו שהעיקר הוא יסוד הטפל אלא שהוא חשוב ומשובח יותר מהטפל, משא”כ יסוד. ותמך יתדותיו על דברי הרמב”ם עצמו בסוף העיקרים ש”וכאשר יאמין האדם אלה היסודות כולם, וְנִתְבָּרְרָה אמונתו בהם – הוא נכנס בכלל ישראל . . וּכְשֶׁנִּתְקַלְקֵל לאדם יסוד מאלה היסודות – הרי יָצָא מן הכלל וכפר בעיקר. ונקרא מִין וְאֶפִּיקוֹרוֹס וְקוֹצֵץ בַּנְּטִיעוֹת” רח”ל.

כלומר שהרמב”ם לא בא להגדיר את יסודות הדת או האמונות בלבד, אלא את יסודות היהדות בכללה – דהיינו מה צריך איש ישראל להאמין בהם ע”מ להיכנס בכלל ישראל, חלק מאמונות אלו הם אכן יסודות וחלקם עיקרים.

אמנם לפי מה שיתבאר להלן, נראה שיונח ענין המשיח כעיקר בדת אף לשיטת והשקפת בעל העיקרים וכו’ במהו “עיקר”.

ולהעיר ממה שכתב הרמ”א בתורת העולה (שם) לתרץ על טענת האברבנאל: “ואף כי הרב אברבנאל בספרו ראש אמנה טען על מי ששם לתורה שרשים ועיקרים שהרי אנו צריכין להאמין בכל התורה אין לדבריו שורש ועיקר בזה כי כן מצינו ז”ל. אמרם פרק אלו הן הלוקים (מכות כד א) בר דוד והעמידן על אחד עשר בא ישעיהו והעמידן על ששה כו’ עד בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה. הנה אלו הנביאים הראשונים עשו כללים לתורה וכללו כל התורה במקצת המצות כמו חבקוק שהעמידן על אחת והוא האמונה שכולל מצות הרבה ובדרך שאמרו ז”ל (שבת לא א)שהלל למד לההוא גר כל התורה על רגל אחד והוא מה דסני לך לחברך לא תעביד והוא כלל התורה ואידך פירושא הוא וכן עשו האחרונים ז”ל בארו לנו עניין המונה והוא עניין אמינת העיקרים על אמיתתן ובזה יקרא מאמין ובכפירת אחד מהן נקרא כופר בעיקר כמו שכתב הרמב”ם פרק חלק (סנהדרין פירוש משניות) ולכן אין להשגיח כלל בזה בדברי האברבנאל ז”ל והמנורה הטהורה תהיה תמיד נגד עינינו להאיר לנו עניין העקרים בדרך שנתבאר”.

[3] לכללות הביאור לקמן ראה: ספר ענינו של משיח (להר”ר שד”ב וולף) פרק רביעי (ובעיונים שם). ספר התקופה והגאולה שער א פרק ג. (ניתן להשיג ספרים אלו אצלנו בכתובת שמעבר לדף.) להוסיף על “אצלנו” לינק לגוגל פורם של הזמנת ספרים אצלנו.

[4] לשון הרמב”ם (מתורגם מערבית) מהקדמתו לפרק חלק (מסכת סנהדרין פרק עשירי): “היסוד השנים עשר, ימות המשיח. והוא להאמין ולאמת שיבוא, ולא יחשוב שיתאחר, “אם יתמהמה חכה לו” (חבקוק ב, ג). ולא ישים לו זמן, ולא יעשה לו סברות במקראות להוציא זמן ביאתו. והחכמים אומרים (סנהדרין צ”ו ע”א): “תפח רוחן של מחשבי קצין”. ושיאמין בו, ולגדלו ולאהבו, ולהתפלל בשבילו [=שיבוא], כפי מה שנבאו עליו כל הנביאים ממשה עד מלאכי עליו השלום. ומי שהסתפק בו, או נתמעט אצלו מעלתו – כפר בתורה, שיעדה בו בתורה בפירוש בפרשת בלעם (במדבר כד, יז-כד) ו”אתם נצבים” (דברים ל, ג-י). ומכלל יסוד זה שאין מלך לישראל אלא מבית דוד ומזרע שלמה בלבד. וכל החולק על המשפחה הזאת – כפר בשם יתברך ובדברי נביאיו”, וראה בפנים – לחביבותא דמילתא – כתי”ק (בערבית באותיות לה”ק) הרמב”ם של העיקר הי”ב.

ועוד יותר כתב בעל החפץ חיים: “עיקר כל העיקרים היא האמונה בביאת המשיח, שאז יהי’ ה’ למלך על כל הארץ, והכל יכירו מלכותו” (חפץ חיים על התורה פרשת נח ח, כב – ע’ מט) וראה לקמן (הערה 16) דברי המבי”ט.

[5] ביאור המנהג שלא לומר נוסח “אני מאמין” בסדר התפילה: ראה תשובת כ”ק אדמו”ר מליובאוויטש: “במענה על מכתבו משילהי אלול, בו שואל מדוע נמנעים אנ”ש שי’ מלומר בכל יום הי”ג עיקרים, וגם לא הוזכר אודותם בסידורו של רבנו הזקן [הרב בעל התניא והשולחן ערוך].

א) והנה שאלה הראשונה מתורצת בשאלתו השני’, שכיון שלא הוזכר בסידורו של רבינו הזקן, לכן אין אומרים העיקרים.

ב) הטעם שלא הביא זה רבינו בסידורו, לא קבלתי בזה דבר מפורש, ואפשר לומר, רק בדרך השערה, כמה טעמים על אי האמירה בתפלה, והם:

א) התפלה ענינה – וכמבואר בש”ס – סידור שבחיו של מקום ובקשת צרכיו של אדם, ואמירת אני מאמין, אינו משני סוגים הנ”ל.

ב) בכלל בעניני תפלה, הנה כל הוספה על מה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה ומובא בראשונים, צריכה להביא ראי’ לקבלתה, במילות אחרות כל המתקן תפילה בנוסח ואמירה לרבים, עליו להביא ראיה ברורה ויסוד לזה, ולא על הנמנע מלקבל ההוספה, והרי ידוע עד כמה הקפידו על כל התיבות ואותיות שבנוסח התפלה וכמה רמזים בזה, ואף שאפי’ האומרים הי”ג עיקרים אומרים זה לאחר התפלה גם זה צריך ראי’ וכבר ידוע הראי’ בזה מרבינו האריז”ל הובא בעץ חיים שער א’ בתחלתו וז”ל: לא הי’ חפץ בשום פזמון או פיוט מאלו שחברו האחרונים, רק מאלו שחיברו הראשונים כו’ שניתקנו ע”ד האמת.

אך אלו האחרונים שלא ידעו דרך קבלה אינם יודעים מה שהם אומרים וטועים בסדר דיבורם בלא ידיעה כלל וכו’, אשר לכן כנ”ל יש להזהר בהוספה, ומקרא מלא דיבר הכתוב (קהלת ה, א) כי האלקים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים, ועיין שם בפירוש האבן עזרא. ואם רוצה האדם להרבות בתפלות ותחנונים הרי יוכל להרבות באמירת תהלים וכו’ דנעים זמירות ישראל.

ג) והנה כל הנ”ל – לבד סעיף א’ – בהנוגע להוספה בתפלה בכלל, ובהנוגע להי”ג עיקרים בפרט, הנה לא הובאו בסידור האריז”ל – ובכמה סידורי תפלה מהראשונים, וצריך עיון למצוא הראשון אשר יסד לאמרו בכ”י, ועוד זאת, אשר ידוע שכמה גדולי ישראל, שלא היתה דעתם נוחה לקבוע אשר חלק מהמצות נקראים עיקרים משא”כ השאר, וגם במנין העיקרים, לא הכל מסכימים עם דעת רמב”ם שהם י”ג במספר והדברים ידועים.

ד) והנה לא נעלם ממני המובא בס’ משמרת שלום בשם הרה”צ הר”פ מקוריץ, אשר סגולה לפרנסה לאמר בכל יום פרשת המן וי”ג עיקרים בהשכמה. ופשוט שעניני סגולה הנאמרים במקום פלוני וזמן פלוני, אינם ענין לנוסח תפלה של כלל ישראל וגם לא תמיד הוראה זו ענינה בכל המקומות ובכל הזמנים” (אגרות קודש כרך יב אגרת גתתכג; לקוטי שיחות ח”ט ע’ 282).

ובכ”ז שראוי לחשוב ע”ד העיקרים בכ”י, וראה שיחת יום ד’ פ’ ברכה, ז’ תשרי ה’תנש”א: “ויש לומר, שכיון שמשיח יכול לבוא בכל יום, “אחכה לו בכל יום שיבוא” ואליהו הנביא צריך לבשר ביום שלפני זה אודות ביאת המשיח – בא אליהו הנביא בפועל ממש בכל יום לטבריא ומבשר אודות ביאת המשיח (במיוחד) לאלו שעומדים במעמד ומצב ד”אחכה לו בכל יום שיבוא” – גם אלו שאין אומרים זאת בדיבור (כמנהג חב”ד) אלא חושבים על זה” (נדפס בתורת מנחםהתוועדויות התנשא  כרך אע‘ 67; בשורת הגאולה סי’ ג’ – ניתן להשיג אצלנו).

[6] דעות הסוברים שביאת משיח כלול בעיקר דשכר ועונש: ראה ספר העיקרים מאמר ראשון פרק א: “וכן ביאת המשיח, שהרמב”ם ז”ל מנאו אחד מעיקרי תורת משה, לפי דבריו יהיה הכופר בו גם כן מכלל הכופרים בעיקרי משה היוצאים מכלל הדת, שאין להם חלק לעולם הבא. וכן מנאו הוא ז”ל בספר המדע בפרק ג’ מהלכות תשובה בכלל הכופרים. וזה דבר מתמיה מאוד, שהרי מצינו בגמרת סנהדרין בפרק חלק רבי הלל, שהוא . . אומר שאין להם משיח לישראל – שכבר אכלוהו בימי חזקיה מלך יהודה. ולפי דברי הרמב”ם יהיה אותו חכם מכלל הכופרים וממי שאין להם חלק לעולם הבא. ויש לשאול: אם כן, למה הזכירו אותו בגמרא אחר שהיה יוצא מכלל ישראל ולא היה מאמין בעיקרי דתם? . . אלא שבלי ספק רבי הלל לא היה מאמין בביאת המשיח כלל, ואעפ”כ לא היה נמנה בכלל הכופרים, לפי שאין ביאת המשיח עיקר לתורת משה כמו שכתב הרמב”ם ז”ל, כי כבר יצויר מציאותה זולתו. אבל מוסיף ש”היא אמונה ראוי לכל בעל דת יהודית להאמינה”. [ואחרי שהכריעו חכמים שלא כר’ הלל הרי מי שכפר בזה חשיב כופר – ראה שות חתס יוד סשנו.]

ושם פ”ד אחרי שמגדיר מהו לשיטתו עיקר בדת (בפ”ג: “עיקר שם הונח על דבר שעמידת דבר אחר וקיומו תלוי בו, ואין לו קיום זולתו. כמו שהעיקר הוא דבר שקיום האילן תלוי בו, ולא יצויר מציאות האילן וקיומו זולתו. ומזה הצד ייפול זה השם על השורשים והיסודות שעמידת הדת וקיומה תלוי בהם, כמו מציאות השם, שהוא מבואר מעניינו שהוא עיקר שהאמנתו הכרחית לתורה אלוקית, שאי אפשר לצייר מציאות תורה אלוקית זולתו”) מתווך שיטתו עם שיטת הרמב”ם: “אפשר כי דעת הרמב”ם במספר העיקרים הוא על זה הדרך שכתבנו, אלא שהוא מנה השלושה שאמרנו שהם אבות, עם השורשים המסתעפים מהם ויקרא אותם כולם עיקרים. ולזה . . מנה גם כן ידיעת השם וההשגחה לשכר ועונש והוא האב עם שלושה עיקרים אחרים נכללים בו או מסתעפים ממנו, והם: גמול הנפש, ומשיח, ותחיית המתים” (ראה לקמן הערה 9 כמה תמיהות בזה).

וכעין זה ממש כתב האברבנאל בספרו ראש אמנה פרק ג  (עמ’ 26) “הספק החמישי, בעיקר הי”ב שמנה הרב, ביאת המשיח עיקר. כי עם היותו אמונה אמתית, הנה אין האמונה הזאת יסוד, שבביטולה תפול התורה”.

דעות הסוברים שאפילו שכר ועונש אינו עיקר: אמנם כמה מגדולי ישראל מוסיפים עוד יותר, שכל ענין שכר ועונש אינו מעיקרי האמונה:

הנה רבי חסדאי ב”ר אברהם קרשקש בספרו אור השם על העיקרים (המאמר השלישי, חלק א’, הכלל השמיני, סימן ג) וז”ל: “וכן . . גמול ועונש כבר יצוייר מציאות התורה גם כן זולתם וזה שעבודה האמתית כבר התבאר היותה שלא על מנת לקבל פרס וכל שכן תחיית המתים . . וכן המשיח בהעדרו כבר יצוייר מציאות התורה”.

ועד”ז כתב החתם סופר (בשאלות ותשובות שלו חלק יורה דעה סימן שנו): “אך אי אפשר לי בשום אופן להאמין שתהי’ גאולתינו א’ מעיקרי הדת ושאם יפול היסוד תפול החומה חלילה – ושנאמר אילו הי’ ח”ו חטאינו גורמים שיגרש אותנו גירוש עולם וכדסבירא לי’ לר”ע בעשרת השבטים שהם נדחים לעולם, המפני זה רשאים הם לפרוק עול מלכות שמים או לשנות קוצו של יו”ד אפי’ מדברי רבנן חלילה אנחנו לא נעבוד ה’ לאכול פרי הארץ ולשבוע מטובה לעשות רצונך אלקי חפצתי – ועל כל פנים ועל כל אופן עבדי ה’ אנחנו יעשה עמנו כרצונו וחפצו ואין זה עיקר ולא יסוד לבנות עליו שום בנין אך כיון שעיקר יסוד הכל להאמין בתורה ובנביאים ושם נאמר גאולתינו האחרונה בפ’ נצבים ובפ’ האזינו כמ”ש רמב”ן שם והרבה מזה בדברי נביאים אם כן מי שמפקפק על הגאולה הלז הרי כופר בעיקר האמנת התורה והנביאים”.

ואף שברור שעבודה זו מאהבה היא מעלה גדולה (“והיא מעלת אברהם אבינו” – ראה הל’ תשובה להרמב”ם פרק י הלכה א-ד) שא”א לתבוע מכאו”א וענין השכר ועונש נחוץ לרוב העם, אעפ”כ אין ראוי לשומו עיקר.

[ונראה לחלק בין מ”ש באור השם לדברי החת”ס, דב”אור השם” יש משמעות שימות המשיח אינו סניף מגמול ועונש (רק תחיית המתים) מזה שמפסיק ביניהם בזה שאפילו “הבדל שבין נביאת משה לנביאים” אינו עיקר שהתורה לא תצוייר זולתה, ורק אח”ז מביא ענין משיח (ועיין הל’ תשובה להרמב”ם ט, א-ב שביאת המשיח אינה תכלית השכר, ודו”ק וראה לקמן הערה 16).]

מדוע שכר ועונש הוי עיקר (בדא”פ) ע”פ דא”ח: אמנם פשט בכל תפוצות ישראל ששכר ועונש הוי מעיקרי הדת. ויש לבאר זה בהקדם הקושיא דהנה אברהם אבינו שעבד את ה’ בתכלית האהבה (“היא מעלת אברהם אבינו שקראו הקב”ה אוהבו לפי שלא עבד אלא מאהבה” – פרק י מהל’ תשובה להרמב”ם הלכה ב) בכ”ז אמר לו הקב”ה “אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד” (טו, א) ומפרש רש”י “אחר שנעשה לו נס כו’ והי’ דואג שמא קבלתי שכר על כל צדקותי, לכך אמר לו המקום כו’ שכרך הרבה מאוד”.

ולכאורה תמוה הדבר, הרי כתב הרמב”ם (הל’ תשובה י, ב): “העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצוות . . לא כדי לירש הטובה אלא עושה האמת מפני שהוא אמת . . ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד”. ונמצא, שאברהם אבינו עבד את הקב”ה מאהבה ו”לא כדי לירש הטובה”. וא”כ, מדוע “הי’ דואג שמא קבלתי שכר על כל צדקותי”?

והביאור בזה: אצל “העובד מאהבה” גם השכר שמקבל ע”י עבודתו הוא חלק מעבודתו את הקב”ה, שהרי ע”י שהעובד את הקב”ה ומקיים רצונו מקבל רוב טוב גשמי בעוה”ז, מתקדש שם שמים בעולם. ונמצא, שהעובד מאהבה אין רצונו בשכר לתועלת עצמו ח”ו, ובוודאי אין עבודתו רק “כדי לירש הטובה”, ואדרבה רצונו “לירש הטובה” גם הוא מצד אהבתו לקונו, ורצונו שיתגדל כבוד שמים. וזהו שהי’ אברהם דואג על שכרו, שדאג על כבוד וקידוש שמו יתברך בעולם.

ובעומק יותר ע”פ ביאור סיפור הזוהר (פרשת לך לך, ח”א פח, א בסתרי תורה) ע”ד ר’ יוסי בן פזי, שנקרא כך ע”ש שלמד תורה על מנת שיתעשר וקיבל כוס של זהב מעשיר אחד ואח”כ החזירו, ואעפ”כ קראו לו ע”ש זה “בן פזי”. דבזה מודגש איך שאצל העובד מאהבה בעצם קבלתו השכר מצוה מדגיש שעובד מאהבה, כי ע”י שמשתמש בשכר שמקבל רק כדי להרבות כבוד שמים מורה שעבודתו היא עד כדי כך לשמה שלא בעי ליה השכר לגרמי’, אלא רק לשם שמים!

ובזה מובן הא דהרמב”ם כותב (הל’ תשובה שם) “עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבא בגללה” דלכאורה מאי קמ”ל, הרי העושה מאהבה אינו עושה “כדי לירש הטובה”?! אלא משמיענו בזה שקבלת השכר הוא הסימן שעושה לשמה כדבעי. אך בעומק יותר העובד מאהבה רוצה בשכר עצמו, אך כלל לא לצורך עצמו כשכר על עבודתו (ואז הוה סתירה לעבודתו מאהבה) אלא אדרבה: כחלק מעבודתו מאהבה כדי להרבות כבוד שמים בלבד (ע”פ לקוטי שיחות ח”כ עמ’ 45 ואילך).

[ובלקוטי שיחות שם (בהערה 53) ציין לחלק בין “פרס” ו”שכר” ממ”ש בפיה”מ להרמב”ם (אבות א, ג) “פרס יקרא הגמול אשר יגמל האדם ממי שאין לו טובה עליו אבל יעשה זה על דרך החסד והחנינה . . זהו ההפרש אשר בין פרס לשכר כי השכר הוא שינתן בדין ואמר זה החסיד שאתם לא תעבדו הש”י ע”מ שייטיב לכם ויגמלכם חסד ותקוו לגמול ותעבדוהו בעבורו ואמנם עבדוהו כעבדים שאינם מקוים להטבה ולא לגמילות חסד רצה בזה שיהו עובדין מאהבה” וממשיך שמזה הייתה טעות צדוק ובייתוס שחשבו שאין גמול בכלל!

וזה החילוק הוא מצד המקבל, אך מצד הנותן הפירוש ב”פרס” הוא אחר, וראה לקוטי תורה על פרשת תזריע (כ, ב) בד”ה שוש תשיש: “וזהו שבחי’ אהבה רבה הנ”ל נק’ דכר שהוא דעת חזק שבוחר העיקר ולא הטפל הגם שלא יהי’ בבחי’ יש כו’ ואינו חפץ הטפל אף שיהי’ נשאר על מהותו נהנין מזיו כו’, ואע”פ שגם בחי’ זו נק’ מקור חיים וכדאי כל יסורים דגיהנם בשביל ליתי לג”ע, אפ”ה הוא רק בחי’ עמך כנ”ל ואינו ערוך כלל לגבי אור א”ס ב”ה כי ביו”ד נברא העוה”ב, שכל בחי’ העוה”ב אינו אלא בחי’ נקודה. ולכן לא יחפוץ לעשות הטפל עיקר בשביל הלגרמיה שלו. וזהו הנק’ במשנה שלא על מנת לקבל פרס שבחי’ נהנין מזיו נק’ פרס שאינו רק פרוסה מלשון הלא פרוס לרעב לחמך, ולכן אינו חפץ בפרוסה זו וזיו זה כ”א לאשתאבא בגופא דמלכא בבחי’ ביטול בעצמיות אור א”ס ב”ה כו’, ונק’ בחי’ אהבה זוטא זו בשם נקבה שדעתה קלה שעושה את הטפל עיקר דהיינו ע”מ לקבל פרס בשביל הלגרמיה שלו”.)]

אמנם ראה לקמן, ובהערה 16 שהאמונה במשיח אינו (רק) ענין של שכר אלא תכלית הבריאה (וראה אור השם מאמר ב‘, כלל ופרק ג שתכלית העולם הוא האדם ותכלית האדם היא התורה ותכלית התורה היא החיים הנצחיים והדביקות בו ית’) וע”כ ראו למנותו עיקר בפ”ע ולא סניף משכר ועונש.

[7] ראה שיחת י”א ניסן ה’תשכ”ב (תורת מנחם חלק לג עמוד 289 הערה 52) שמביא את דברי חתם סופר הנ”ל, מסיים: “אבל כבר נתקבל אצל כלל ישראל שהענין דביאת המשיח הוא נכלל בי”ג העיקרים, כפי שמביא הרמב”ם בפירוש המשניות, בהקדמה לפרק חלק, כך, שביאת המשיח הוא גם “עיקר” בדת”.

[8] זהר פרשת בהעלותך – חלק ג קנב, א. וראה בארוכה קונטרס עניינה של תורת החסידות, וש”נ.

[9] הנה בספר התניא פרק לו איתא “ונודע שימות המשיח, ובפרט כשיחיו המתים הם תכלית ושלימות בריאת עולם הזה, שלכך נברא מתחילתו”, ובהגהה שם מוסיף “וקבלת שכר עיקרו באלף השביעי, כמו שכתוב בלקוטי תורה מהאר״י ז״ל”. לפי הביאור הפשוט (וכן הובא בשיעורים בספר התניא על אתר), בא לבאר בזה הא דלכאורה ימות המשיח ותחיית המתים הם הזמן של קבלת שכר, ולא הזמן כשהעולם הוא כך מצד תכלית בריאתו – ולכן מעיר רבנו, שעיקר קבלת השכר הוא באלף השביעי, ועד אז נוצרת בעיקר בעולם התכלית והשלימות של בריאתו.

ולכאורה לפי מה שנתבאר בפנים, שענין השכר שבימות המשיח הוא טפל לענין העיקרי של ימות המשיח (והוא: שימות המשיח הם תכלית השלימות של העולם, ומצד זה ראוי למנות ימות המשיח כעיקר בדת וכו’), צ”ע איך יתכן שהאלף השביעי (שבפשטות הוא נעלה יותר מימות המשיח) הוא זמן השכר ולא זמן התכלית והשלימות?

אמנם אפשר לתווך ב’ הענינים (ימות המשיח כשלימות הבריאה וכקבלת שכר) ע”פ המבואר לעיל (הערה 6) בחשיבות ענין השכר אפילו אצל ה”עובד מאהבה”:

מבואר בלקו”ש חלק כ’ הנ”ל (סעיף י – ע’ 51) שהפירוש של “מתוך שלא לשמה בא לשמה” (סנהדרין קה, ב) הוא לא רק [כפירוש הפשוט שיביאו סוכ”ס לעסוק בתורה לשמה, ולא רק] שב”תוך” של האיש ישראל המקיים המצוה [גם עכשיו] ישנה כוונה לשמה, אלא ה”תוך” של ה”שלא לשמה” עצמו גם הוא באמת ובפנימיות “לשמה”, וע”כ לא ייתכן לומר שהשכר מצוה יכול לסתור ולהפריע למצווה אם הוא לא שכר סגולי שנותן הקב”ה בנפרד עבור קיום התומ”צ אלא תוצאה טבעית מהם (כמו כבוד או ממון שראוי ליתן לת”ח ולראש ישיבה וכד’) וכמארז”ל “שכר מצוה מצוה” (אבות ד, ב – וראה פירוש הרע”ב שם). ובהערה 39 מוסיף לבאר: “כדמוכח מזה שגם המצות של ה”עובד מאהבה” הן באופן ששכרן הוא מסובב ותוצאה מהמצות גופא [בלשון אדה”ז (תניא רפל”ז. וראה שם פל”ט (נג, א)) “הגורם שכר המצוה היא המצוה בעצמה”], דלכאורה: בשלמא בנוגע לעמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה”, “וכדי לקבל שכר” (רמב”ם הל’ תשובה פ”י ה”א. שם ה”ה), מובן הטעם ששכר המצוה הוא חלק מהמצוה, כי שלימות הרצון דהמצות היא ש”טוב” המצוות יורגש בכל דרגא ודרגא, גם אצל ע”ה נשים וקטנים במצבם הם (ראה בארוכה לקו”ש חלק טו ע’ 312; אבל מכיון שהעובד מאהבה עושה רק “מפני שהוא אמת”, ולא בשביל שכר – למה גם שכר מצוה שלו מסובב מן המצוות עצמן? ועכצ”ל, שגם אצל העובד מאהבה, שכר מצוות מוסיף בעצם קיום המצוות”.

וזה ברור שהשכר שבנ”י יקבלו בימות המשיח ובפרט כשיחיו המתים יוסיף בקיום המצוות, וזה כל עניינו! וא”כ השכר מצווה, ה”ה המצווה בעצמה בשלימותה כפי שתתקיים באופן ד”כמצות רצונך”! אמנם ישנו לענין השכר באופן שאינו קשור לתכלית הבריאה, וכמו השכר דאברהם אבינו דלעיל (הערה 6) ולכן צריך למנותו כעיקר בפ”ע וראה לקמן.

ויובן בעומק יותר ע”פ ביאור כ”ק אדמו”ר מליובאוויטש בדברי התניא דלעיל:

“יש לחלק בין השכר ד”ימות המשיח ובפרט כשיחיו המתים” ל”קבלת שכר . . באלף השביעי”: בימות המשיח ותחיית המתים תהי’ השלימות ד”שכר מצוה – מצוה” – לא רק שכר צדדי, אלא שכר ושלימות בה”מצוה” עצמה (קיום התומ”צ בזמן הזה), כיון שאז תתוסף שלימות (בכמות ובאיכות) בקיום המצוות (“ושם נעשה לפניך כמצות רצונך” – נוסח תפילת מוסף) שזהו “תכלית ושלימות בריאת עולם הזה שלכך נברא מתחילתו”, בשביל התורה כו’ – שעל ידם נעשה צוותא וחיבור עם הקב”ה. והשכר (מצוה) דאלף השביעי – אולי יש לומר שהוא למעלה מכל גדר עוה”ז ומעבודה דעוה”ז בבירור הגשמיות וטו”ר כו’. ולהעיר, אשר גם שכר זה הוא שלימות (שלא בערך) בקיום המצוות עצמן, “שכר מצוה מצוה”, אלא שבימוה”מ ותחה”מ (תכלית ושלימות בריאת עוה”ז) הוא השלימות דעבודת קיום המצוות בעוה”ז הגשמי עצמה. ועצ”ע” (מלקו”ש חכ”ט ע’ 142 הערה 42; סה”ש תשמ”ט ח”ב ע’ 645 והערה 33).

ובזה יתבאר ג”כ תמיהה נוספת: כתב הרמב”ם (הל’ מלכים ומלחמותיהם ומלך המשיח פי”ב, “לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח. לא כדי שישלטו על כל העולם וכו’ . . אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה . . כדי שיזכו לחיי העולם הבא”. ותמה ע”כ בהגהות עמק המלך (על הל’ מלכים פי”ב, ד – נדפסו בסוף המהדורות הנפוצות של הרמב”ם) “דהא ודאי החכמים והנביאים שנתאוו לימות המשיח בשביל התורה והמצוה לא בקשו עוד לזאת תכלית שני דהרי זה משמש ע”מ לקבל פרס ולנביאים הלא יפה שעה אחת בתורה ובמעשים טובים בעולם הזה?” אך לפי הנ”ל לא קשה מידי ודו”ק.

דהיינו שבשכר מצוה ב’ פרטים-עניינים:

א) איך שהוא חלק מהמצוה עצמה [ובזה גופא כמה דרגות: 1)  כדי “שיורגש הטוב שבמצוות בכל דרגא ודרגא” אפילו אצל זה העובד שלא לשמה. 2) שיוכיח ל”עובד מאהבה” שעובד כדבעי ואשר לכן ראוי לשכר. 3) שהשכר מצוות מוסיף בעצם קיום המצוות אצל ה”עובד מאהבה” וכמבואר לעיל מאברהם אבינו]. ב) שכר מצוה שלמעלה מגדר עוה”ז ומעבודה בעוה”ז בבירור הגשמיות וטו”ר.

מדוע חשיב תחיית המתים כעיקר בדת (ובפ”ע): ולפי”ז אתי שפיר מדוע יש עיקר דשכר ועונש בפ”ע (עבור ב’ הדרגות באופן הראשון); עיקר דימוה”מ (עבור שלימות השכר כפי שמתבטא בשלימות המצוה); ועיקר דתחה”מ (עבור שכר מצוה שלמעלה מגדר עוה”ז ועבודה, וראה לקמן).

ואולי זה הפירוש בהא ד”שכר מצוה בהאי עלמא ליכא” (קידושין לט, ב) ו”מתן שכרן של צדיקים לע”ל” (אבות ב, טז) שזה תכלית השכר שאינו בבחי’ פרס ולגרמיה (ראה לעיל הערה 6 בסופו מלקו”ת).

ובכל זה לימוד גם זכות על העושים שלא לשמה, וידוע גודל מעלת לימוד זכות על בנ”י בקשר לגאולה (ראה ילקוט שמעוני שופטים רמז סב).

[ומענין לענין באותו ענין: אולי י”ל שבזה שכותב ש”בפרט כשיחיו המתים” מבואר הטעם שתחיית המתים חשיב כעיקר בפ”ע, כי לפי הכרעת המקובלים ותורת החסידות

– וראה ג”כ מ”ש במגדל עוז על הל’ תשובה להרמב”ם (שם בפרקים ח-ט מבאר שיטתו שעולם הבא הוא עולם הנשמות בלא גופים וכו’ ועולם התחי’ אינו תכלית השכר) “כבר כתבתי שקבלתנו ידועה מפי השמועה איש מפי איש כדעת רבינו הגדול הרמב”ן ז”ל” (לשון בלתי רגילה!!) שכידוע בשער הגמול שלו חלק על הרמב”ם בזה] –

ה”שכר” הזה אינו בגדר “פרס” (ראה שם בסוף ההערה) אלא גילוי מהות המצוה בעצמה – התגלות אוא”ס. וזה לא נכלל בשכר ועונש במובן הרגיל (גם מה שנתבאר לעיל בהערה 6 שהעובד מאהבה רוצה בשכר היינו השכר הזה, רק שרצונו בשכר הגשמי הוא חלק מעבודתו), ולכן חשיב עיקר בפ”ע ועיין בזה עוד לעיל בביאור דברי התניא.

אמנם דעת הרמב”ם לפי שיטתו בעצמו בתחיית המתים צ”ע מדוע הוא עיקר, אא”כ נימא שלא בא להגדיר עיקרי הדת כדברי הראש אמנה דלעיל (הערה 2). ואמנם כן משמע ממ”ש רבינו בעצמו במאמר תחיית המתים (פ”ה) למה מנה תחיית המתים כעיקר בדת, שהוא מפני שהכחשת תחיית המתים מביאה להכחשת כל הניסים, והכחשת הנס הוא כפירה בעיקר ויציאה מן הדת, ע”ש. וא”כ יוצא שאין האמונה בתחה”מ ענין של אמונה בשכר ועונש, [ובזה יוקשה גם תיווך בעל העיקרים שמנה ימות המשיח ותחה”מ כסניפים של שכר ועונש, ולפי”ז אינו, כ”א “קבלת שכר עיקרו (להעיר שמשמע שגם קודם לאלף השביעי יש ענין שכר) באלף השביעי” (וגם מקום העיקר בסדר העיקרים לפי דעתו קצת צ”ע אם זהו כל כוונת הכללת עיקר זה ותו לא, ועצ”ע) ועוד קשה עליו מהא דמבואר בפנים שאמונת ביאת משיח הוא ענין של שלימות ונצחיות התורה ולא כ”כ של שכר (ראה לקמן הערה 16). אבל ראה לעיל שגם אם נימא שזה ענין של שכר עדיין יש לבאר מדוע חשיב עיקר.]

[10] בהבא לקמן ראה ספר ענינו של משיח פרק ראשון. ספר התקופה והגאולה שער א פרק א.

[11] בראשית א, א-ב.

[12] בראשית רבה פרשה ב, פיסקא ד: “ר”ש בן לקיש פתר קריא בגליות. “והארץ היתה תהו” זה גלות בבל שנאמר (ירמיה ד, כג): “ראיתי את הארץ והנה תהו”. “ובהו” זה גלות מדי (אסתר ו, ד): “ויבהילו להביא את המן”. “וחשך” זה גלות יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן שהיתה אומרת להם כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלקי ישראל. “על פני תהום” זה גלות ממלכת הרשעה שאין להם חקר כמו התהום מה התהום הזה אין לו חקר אף הרשעים כן. “ורוח אלהים מרחפת” זה רוחו של מלך המשיח היאך מה דאת אמר (ישעיה יא, ב): “ונחה עליו רוח ה’”. באיזו זכות ממשמשת ובאה המרחפת על פני המים בזכות התשובה שנמשלה כמים שנאמר (איכה ב, יט): “שפכי כמים לבך””.

[13] יתירה מזו ראה פסחים (נו, א): “שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם . . שמו של משיח . . דכתיב יהי שמו לעולם לפני שמש ינון שמו”.

[14] רבינו בחיי (בראשית א, ב): ואל הענין הזה רמזו רבותינו ז״ל כשהוכיחו את הכתוב הזה ארבע מלכיות והוא שדרשו “והארץ היתה תהו” זו מלכות בבל “ובהו” זו מלכות מדי ,”וחשך” זו מלכות יון, “תהום” זו מלכות רומית “ורוח אלקים” זה רוחו של משיח. ובאור המדרש הזה כי הש״י בפרשה זו מגיד מראשית אחרית והכתוב כוון לרמוז סוף הזמן בתחלת הזמן להורות כי תכלית כוונת הבריאה היא לימות המשיח וזהו תחילת המחשבה סוף המעשה.

וראה בעל הטורים על הפסוק “ורוח אלקים מרחפת בגמטריא זו היא רוחו של מלך המשיח”.

[15] סנהדרין צח, ב: “אמר רב לא איברי עלמא אלא לדוד. ושמואל אמר למשה. ורבי יוחנן אמר למשיח”.

וראה ספר השיחות תנש”א חלק ב עמוד 500 הערה 99 (שיחות ש”פ תזריע ומצורע): “וגם לשאר הדעות – “לדוד”, מלכות בית דוד (“המלכות שניתן לו היא לעולם לו ולזרעו” – חידושי אגדות מהרש”א שם), שמלך המשיח הוא מזרעו: ו”למשה” – “גואל ראשון הוא גואל אחרון” (נסמן בלקו”ש חלק י”א ע’ 8 ואילך, ראה שם).

וראה בהתקופה והגאולה שער א פרק א הערה 8 בארוכה, וראה שם גם מה שהביא מספר באר משה (פרשת בחוקותי ע’ תשכא) בביאור גמרא זו.

[16] ראה בית אלקים להמבי”ט שער היסודות פרקים נ-נא. ותורף דבריו בקיצור: הראי’ מן הסברא הוא שתכלית בריאת העולם הוא שיתגלה מלכותו של הקב”ה בכל העולם, וזה עדיין לא יתקיים, ויתקיים רק בביאת המשיח. והראי’ מן החוש הוא משאר הגאולות שהיו לפנ”ז, ובפרט יציאת מצרים, וכן מהיעודים על ביאת המשיח שבאו ביחד עם ייעודים אחרים שכבר נתקיימו. (ולהעיר ג”כ מספרו קרית ספר על הל’ מלכים פי”א: “ואף בלעם נבא בשני המשיחים במשיח ראשון והוא דוד ובמשיח אחרון שעומד מבניו, וכשם שנתקיימה נבואתו במשיח ראשון תתקיים באחרון”). וראה ג”כ ספר אמונות ודעות לרס”ג מאמר השמיני בתחילתו.

וראה ג”כ לקוטי שיחות חלק יח ע’ 280 הערה 63: ע”פ כהנ”ל יש לבאר מה שהרמב”ם מנה ביאת המשיח לא’ מהעיקרים (ראה ראש אמנה פ”ג הספק החמישי. שו”ת חת”ס שם), שהוא לא רק “לפי שביאת המשיח באה מפורשת בתורה בנביאים ובכתובים כו’ לכן הכופר בביאתו הרי הוא כאלו כופר בתורה ובנביאים ובכתובים כו'” (ראש אמנה פי”ד “והטענה השלישית”. וראה שו”ת חת”ס שם), כ”א לפי שזה נוגע לשלימות גדר התורה, שא’ מגדרי’ הוא שיהי’ זמן שהתורה וקיומה יהיו בשלימות.

בסגנון אחר: נצחיות ושלימות התורה, זה ש”התורה הזאת חוקי’ ומשפטי’ לעולם ולעולמי עולמים” (להיותה רצונו העצמי של הקב”ה – ראה בארוכה לקו”ש חי”ט ע’ 182-3 ובהערות שם) הוא לא רק בענין ציווי הבורא, כ”א גם בלימודה וקיומה בפועל, וזה יהי’ בביאת מלך המשיח”.

[וראה לעיל הערה 6 דברי בעל אור השם שמשמע שמשיח אינו ענין של שכר ועונש, אלא בא לאחר העיקר דנבואת משה ודו”ק.]

ועפ”ז אולי י”ל שזהו גם הטעם, שלא נמנה אמונה בביאת המשיח במנין המצוות (ראה ראש אמנה שם פ”ה הספק הג’). וע”ד (ויתירה מזו) זה שציווים כוללים אינם נמנים במנין המצות (סהמ”צ שורש ד). ולהעיר מלשון הרמב”ם הל’ מלכים שם “וכל מי שאינו מאמין בו כו'”, ולא כתב שצריך להאמין בו, כמ”ש בפיה”מ שם (וראה ראש אמנה ספי”ט).

נראה שכוונתו לומר שלא נחשוב שיש אמונה בנצחיות התורה, וע”ז צריך להוסיף אמונה במשיח, אלא להיפך: אמונה בנצחיות התורה כוללת אמונה במשיח, וע”מ לצאת ח”ו מאמונה זהו צריך לשלול ש”מאמין בו” ח”ו וח”ו. ובסגנון אחר: הציווי להאמין בביאת המשיח כבר ניתן (ונכלל) בתוך הציווי להאמין בנצחיות התורה, ובפשטות כל המאמין בזה מאמין בזה. אמנם יצוייר מצב מחודש שיש מי שיסבור ח”ו להאמין בנצחיות התורה אך לא “בו” במשיח ולכן בא להזהיר ע”ז אף שלא איתא בשום מקום ציווי להאמין במשיח מלכתחילה. וראה לקמן הערה 43 דברי הסמ”ק.]

[17] ראה לעיל ריש הערה 9.

[18] בראשית רבה פרשה א פיסקא ו (הובא ברש”י ד”ה בראשית ברא): “בשביל התורה שנקראת (משלי ח, כב) “ראשית דרכו”, ובשביל ישראל שנקראו (ירמיה ב, ג) “ראשית תבוּאתֹה””; ראה לקמן (בהערה 25) מהמשך תרס”ו השייכות דמדרש זה להמבואר לקמן שזהו”ע “דירה בתחתונים”.

[19] שבת פח, א: “דאמר ריש לקיש מאי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, ה’ יתירה למה לי? מלמד שהתנה הקב”ה עם מעשה בראשית ואמר להם אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו”. וראה בראשית רבה ה, ה. ובזהר חלק ב קצב, ב. וראה לקוטי שיחות חלק ו שיחה א לפרשת בשלח (עמוד 86).

[20] ראה בראשית רבה (א, א): “דפתראות ופנקסאות . . מביט בתורה ובורא את העולם”. וראה זהר שמות קסא, א-ב. ראה גם “היום יום…” לכ”ב שבט: “ישנם שני סוגי חוקים: א) חוק שיוצר חיים. ב) חוק שנוצר מהחיים. חוקים אנושיים נוצרו מהחיים, לכן הם בכל שונים בכל מדינה, לפי תנאי המדינה. תורת ה, היא חוקה אלוקית שיוצרת חיים. תורת ה’ היא תורת אמת, התורה היא בכל המקומות ובכל הזמנים בשווה, התורה היא נצחית” (מתורגם מאידית) וראה לעיל הערה 16 שביאת משיח הוא פרט מנצחיות התורה.

[21] בהבא לקמן ראה לקוטי שיחות חלק חי שיחה ב’ לפרשת בלק (עמוד 271 ואילך).

[22] ראה הקדמה לספר החינוך: “יש מצוות הנוהגות בזמן הזה, והן בין כולם שלש מאות וששים ותשעה [369 מתוך 613!]” ויתבאר בעז”ה במאמר מיוחד בגליון ד’.

[23]  שלימות התורה והמצוות: “המלך המשיח . . וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם. מקריבין קרבנות. ועושין שמטין ויובלות ככל מצותה האמורה בתורה” (הל’ מלכים ומלחמות ומלך המשיח להרמב”ם פרק יא, א).

מנוחה מכל הדברים המבלבלים: “לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח. לא כדי שישלטו על כל העולם, ולא כדי שירדו בעכו”ם, ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח, אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה. ולא יהיה להם נוגש ומבטל” (שם, ה”ד); “ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה, ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה, וכל המעדנים מצויין כעפר, ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה’ בלבד” (שם, ה”ה); “שבזמן שאדם טרוד בעולם הזה בחולי ובמלחמה ורעבון אינו מתעסק לא בחכמה ולא במצות שבהן זוכין לחיי העולם הבא. ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצות כהוגן. וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה כדי שיזכו לחיי העולם הבא” (הל’ תשובה להרמב”ם פרק ט, ב-ג).

ביטול יצר הרע: “ונאמר והסירותי את לב האבן מבשרכם” (שם ה”ב); וראה בארוכה בלקו”ש חכ”ד ע’ 107 ואילך; מתורגם ללה”ק בתוספת פיענוח המ”מ בחידושים וביאורים בעניני גאולה ומשיח ח”א סי’ ו’ (עמ’ 103) ע”ד הצורך בערי מקלט לעת”ל, וש”נ.

[24] לשון ספר התניא (ריש פרק לו): “והנה מודעת זאת מארז”ל שתכלית בריאת עולם הזה הוא שנתאוה הקב”ה להיות לו דירה בתחתונים”, והוא ע”פ תנחומא פרשת נשא פרשה טז: “אמר רבי שמואל בר נחמן: בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את העולם, נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים כמו שיש בעליונים”; שם פרשת בחוקותי פרשה ג: “אמר רבי אמי, נתאוה הקדוש ברוך הוא, כשם שיש לו דירה למעלה, שיהא לו כך דירה למטה”. ראה גם בראשית רבה סוף פרשה ג’: “אמר רבי שמואל בר אמי, מתחלת בריתו של עולם נתאוה הקדוש ברוך הוא לעשות שותפות בתחתונים”; וראה לקמן (הערה 29) עוד מקור.

[25] ראה לקמן הערה 29 מקור בדא”פ ללשון “נתאווה”. ונת’ בכמה מקומות בדא”ח ובראשם בהמשך תרס”ו לכ”ק אדמו”ר (מוהרש”ב) נ”ע מליובאוויטש: “אלא הענין הוא, כמ”ש במדרש ע”פ שוקיו עמודי שש, שוקיו זה העולם שנשתוקק הקב”ה לבראותו כו’, שזהו מצד התשוקה לבד, לא מצד ההכרח ח”ו בשביל השלימות, ולא בגין דישתמודעון בי’, דמפרש בע”ח שזהו ג”כ מצד השלימות . . אלא שזהו רק מצד התשוקה שנשתוקק הקב׳׳ה לבראותו, ואין אנו יודעים טעם שכלי מפני מה נשתוקק כו׳. והכוונה בזה בכדי להמשיך גילוי עצמות אוא”ס דוקא למטה.

וע”ז אמרו נתאוה הקב”ה להיות לו דירה בתחתונים, שאין זה מצד איזה הכרח וטעם שכלי, כ”א מפני שנתאווה כך, שהוא למעלה מטו”ד (וכמו שאמר רבינו ז”ל ע”ז אויף א תאווה איז קיין קשיא), רק שנתאווה שיהי’ מציאות תחתונים, ויומשר בחי’ עצמות אוא”ס למטה, שזה ביכולת להמשיך למטה בעולם התחתון דוקא, כמשי”ת. וההמשכה היא מבחי׳ פנימיות ועצמות אוא”ס שלמעלה מעלה מהגילוי שמאיר בעולמות בבחי’ ממכ”ע, שזהו רק הארה לבד שבערך העולמות, ובהארה זו יש חילוקי מדריגות מעלה ומטה, עד שבעולם התחתון הוא בבחי׳ העלם והסתר האור לגמרי כו’, אבל כאשר ההמשכה היא מבחי’ עצמות אוא”ס, אין בזה התחלקות מעלה ומטה, ועיקר הגילוי יהי’ למטה דוקא, מפני שכך נתאווה מתחלה כביכול, ולפי שההמשכה היא ע”י העבודה למטה דוקא כו’. וזהו תכלית בריאת והתהוות העולמות, ובשביל זה הוא ירידת הנשמה, שנש”י על ידי עבודתם ימשיכו בחי’ עצמות אוא”ס למטה כו’, וההמשכה והגילוי יהי’ ע”י בחי’ ממכ”ע, בכדי שיהי׳ הגילוי למטה, ובכדי שיהי׳ בבחי׳ אור פנימי כו׳ (ועמ”ש בד”ה יו”ט של ר”ה תרנ”ט).

וההמשכה היא ע”י תומ”צ, שע”י קיום תומ”צ דנש”י ממשיכים בחי’ עצמות אוא”ס בעולם כו’. וזהו שאמרו בראשית בשביל ישראל שנק׳ ראשית ובשביל התורה שנקראת ראשית, שע”י נש”י ותורה נמשר תוס’ אורות בעולמות, דהיינו גילוי בחי’ עצמות אוא”ס כו'” (סוף ד”ה יו”ט של ר”ה, סוף ע’ ז).

[26] ביאור הלשון “דירה” בתחתונים: הנה ב’ פרטים בדבר:

(א) “שבה מתגלה בכל עצמותו” (ראה אור התורה בלק עמ’ תתקצז. המשך תרס”ו סוף עמ’  ג. ועוד) ועד כדי כך שלפעמים אפילו ללא לבושים (ראה כתובות מח, א. שו”ע אה”ע סו”ס עו) וז”ש בתניא (שם) “באור ה’ הנגלה לעתיד בלי שום לבוש כדכתיב “ולא יכנף עוד מוריך” [פירוש שלא יתכסה ממך בכנף ולבוש] והיו עיניך רואות את מוריך וכתיב כי עין בעין יראו וגו'”.

(ב) “דירה בקביעות כאדם הדר בביתו תמיד כו’ ולא בדרך דירת ארעי בחי’ מעבר בעלמא כאדם הלן בפונדקי דרך עברו ממקום למקום כו’ . . ע״כ רצונו לדור בתחתונים דוקא מפני שבהם דוקא ישכון אור אבא בקביעות . . אבל במלאכים עליונים לא יוכל לשכון בקביעות דירה כי אם בדרך מעבר בעלמא כו'” (ביאורי הזהר לכ”ק אדמו”ר האמצעי – מוהר”ר דובער – מליובאוויטש ס”פ תזריע, ד”ה אמר ר”י הכי תנינן – דף עד, ג) עיי”ש הטעם בארוכה.

[27] “והנה לא שייך לפניו ית’ בחי’ מעלה ומטה כי הוא ית’ ממלא כל עלמין בשוה. אלא ביאור הענין כי קודם שנברא העולם היה הוא לבדו ית’ יחיד ומיוחד וממלא כל המקום הזה שברא בו העולם וגם עתה כן הוא לפניו ית’ רק שהשינוי הוא אל המקבלים חיותו ואורו ית’ שמקבלים ע”י לבושים רבים המכסים ומסתירים אורו ית’ . . עד שנברא עו”הז הגשמי והחומרי ממש והוא התחתון במדרגה שאין תחתון למטה ממנו בענין הסתר אורו ית’ וחשך כפול ומכופל עד שהוא מלא קליפות וס”א שהן נגד ה’ ממש לומ’ אני ואפסי עוד.

והנה תכלית השתלשלו’ העולמו’ וירידתם ממדרגה למדרגה אינו בשביל עולמות העליוני’ הואיל ולהם ירידה מאור פניו ית’ אלא התכלית הוא עו”הז התחתון שכך עלה ברצונו ית’ להיות נחת רוח לפניו ית’ כד אתכפיא ס”א ואתהפך חשוכא לנהורא שיאיר אור ה’ אין סוף ב”ה במקום החשך והס”א של כל עוה”ז כולו ביתר שאת ויתר עז ויתרון אור מן החשך מהארתו בעולמות עליונים שמאיר שם ע”י לבושים והסתר פנים המסתירים ומעלימים אור א”ס ב”ה שלא יבטלו במציאות” (תניא שם).

[28] ראה תניא פרק כג (מזהר ומתקו”ז) ועוד.

[29] ראה במדבר רבה פרשה יג, ו: “אמר רבי שמואל בר אבא, מהו ביום הראשון, מן היום הראשון שברא הקדוש ברוך הוא את העולם נתאוה לדור עם בריותיו בתחתונים, ראה היאך כתיב בברית יום ראשון (בראשית א, ה): ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, יום ראשון אינו אומר, אלא יום אחד, וכשם שאמר יום אחד יאמר יום שנים יום שלשה, אלא למה אמר יום אחד, שעד שהקדוש ברוך הוא היה יחידי בעולמו נתאוה לדור עם בריותיו בתחתונים, לא עשה כן אלא כיון שהוקם המשכן והשרה בו הקדוש ברוך הוא שכינתו ובאו הנשיאים להקריב, אמר הקדוש ברוך הוא יכתב שביום זה נברא העולם”.

המשכן וביהמ”ק נקרא בית ה’: “מה נורא המקום הזה, אין זה כי אם בית אלקים” (בראשית כח, יז); “בנה בניתי בית זבול לך מכון לשבתך עולמים” (מלכים א’ ח, יג, וראה לקמן ביאור הלשון בית זבול); “השמים ושמי השמים לא יכלכלוך, אף כי הבית הזה” (מלכים א ח, כז. וראה המשך תרס”ו ע’ תקלה. ובכ”מ).

[בשיחת כ”ק אדמו”ר מליובאוויטש מיום ד’ פ’ ברכה, ז’ תשרי ה’תנש”א (נדפסה בתורת מנחם – התוועדויות ה’תנש”א ח”א ע’ 62) מבאר הפסוק “שמח זבולון בצאתך” שקאי על ירידת הנשמה לגוף ולעוה”ז ע”מ “לעשות לו ית’ דירה בתחתונים” ומבאר שהשם “זבולון” הוא מלשון “בית זבול” (ראה רש”י על ויצא ל, כ) ובהערה 34 מוסיף “שב”בית זבול בית מדור” יש עילוי לגבי “דירה” – כי, “דירה” סתם יש במשמעה גם דירה עראי, משא”כ “בית זבול בית מדור” מורה על בית קבוע, ע”ד ביהמ”ק שנקרא “בית זבול” להיותו דירת קבע להקב”ה, כהמשך וסיום הכתוב “מכון לשבתך עולמים”. וראה לעיל (הערה 25) שהובאו דברי כ”ק אדמו”ר האמצעי ש”דירה בתחתונים” פירושו דירת קבע, כי בעולמות עליונים יכול להיות השפעת השפע האלקי באופן ד”מעבר” עיי”ש.

ראה גם תהלים קלב, יג-יד: “כִּי-בָחַר ה’ בְּצִיּוֹן אִוָּהּ לְמוֹשָׁב לוֹ. זֹאת-מְנוּחָתִי עֲדֵי-עַד, פֹּה-אֵשֵׁב, כִּי אִוִּתִיהָ” ולהעיר מהלשון “אוה” ו”אוותיה” ממארז”ל הנ”ל ד”נתאווה הקב”ה וכו'”.

ומ”ש בישעי’ (סו, א) “השמים כסאי והארץ הדום רגלי אי זה בית אשר תבנו לי ואיזה מקום מנוחתי” ופירש רש”י: “איני צריך לבית המקדש שלכם” היינו בדרך תוכחה לבנ”י שחשבו “כי המקדש מכפר על עונותיהם, וכי הורשה להם לעשות כל התועבות בלבד שירצוהו בקרבן, ושמן הנמנע כלל שיוחרב המקדש” (מלבי”ם), אבל פשוט שכאשר עושים רצונו של מקום הוא שורה בבית הזה. וע”פ המבואר בפנים שתכלית גילוי השכינה במקדש הוא שיתפשט בכל העולם א”ש, דאם עושים בנ”י רצונו של מקום אזי ראויים הם שתשרה שכינה בתוכם ע”י ביהמ”ק ובאם ח”ו לאו, הרי אין טעם – כביכול – להשראת השכינה בבית זה, כי תכליתו הוא גילוי אלקות, דאם מדובר שהשכינה שורה בהעלם, הלא “השמים—כולם—כסאי והארץ —כולה—הדם רגלי” כבר!

וראה דברי הספורנו עה”פ “והתהלכתי בתוככם” (ויקרא כו, יב): “ענין המתהלך הוא ההולך אנה ואנה, לא אל מקום אחד בלבד. אמר אם כן: אתהלך בתוככם, כי לא אל מקום אחד בלבד ירד שפע הכבוד, כמו שהיה במשכן ובמקדש, כאמרו “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם” (שמות כה, ח), כלומר בזה האופן ובאותו המקום בלבד אשכן בתוכם, ובאר זה באמרו “אשר אועד לך שמה” (שם ל, ו), “ונועדתי שמה לבני ישראל” (שם כט, מג), אבל אתהלך בתוככם ויראה כבודי בכל מקום שתהיו שם. כי אמנם בכל מקום שיהיו שם צדיקי הדור [וראה קונטרס בענין מקדש מעט זה בית רבינו שבבבל – ספר השיחות ה’תשנ”ב ח”ב בהוספות בס”ה וש”נ] הוא “קדוש משכני עליון” (תהלים מו, ה), שבו תשלם כונתו, כאמרו “השמים כסאי, והארץ הדם רגלי ואל זה אביט, אל עני ונכה רוח, וחרד על דברי” (ישעיהו סו, א ב).

וכפשוט שהיו בזה כו”כ דרגות, וראה שיחת ש”פ תרומה ה’תשמ”ז:

“חידושו של משה בהמשכת השכינה למטה בארץ – התחיל כבר במתן-תורה, “וירד ה’ על הר סיני”, ביטול הגזירה שעליונים לא יירדו לתחתונים אלא, שעל-ידי הקמת המשכן נפעל בכך עניין של קביעות, באופן של בית – “בית קדושה”. ויומתק יותר – על-פי מה שכתב הרמב”ם שהציווי “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם” קאי (לא רק על משכן משה, אלא) גם על בית-המקדש (“מקדש דאיקרי משכן ומשכן דאקרי מקדש”), בית ראשון, בית שני, עד ל”בניין העתיד להבנות”, בית-המקדש השלישי, אשר בכללות עניין בית-המקדש מודגש ביותר עניין הקביעות – “בית” ולא “אוהל”. ויש לומר, שבכל אחד מהם יש עילוי מיוחד: משכן – התחלת הציווי של “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם”, על-ידי משה רבינו, “משכן שעשה משה”. בית ראשון – התחלת העילוי של “בית”, דירת קבע, לגבי “אוהל”, דירת עראי (אף שבכללות יותר, גם המשכן הוא “בית קדושה” [וז”ל רש”י בד”ה איסי (סוטה טו, סע”ב): “בית המקדש שבירושלים קרי ליה בית עולמים לפי שאין אחר קדושתו היתר במקום אחר ושוב לא שרתה שכינה במקום אחר”). בית שני – אף שחסרו בו חמישה דברים, הרי נאמר בו “גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון”, ונוסף לזה, בבית שני היתוסף העילוי של “חדשים” בבית עצמו – בנין הורדוס, “מי שלא ראה בניין הורדוס לא ראה בניין נאה מימיו” . . ו”בניין העתיד להיבנות” – תכלית השלימות של משכן ומקדש, “מקדש אדנ-י כוננו ידיך”, “בנינא דקודשא-בריך-הוא”, בית נצחי. וכאמור, כל עניינים אלו נכללים בציווי “ועשו לי מקדש”, עניינו של משה רבינו” (תורת מנחם – התוועדויות ה’תשמ”ז, כרך ב’ עמ’ 526-519).

[ואולי בזה מבואר מדוע בציווי נקרא “מקדש” – “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם”, אף שהמשכן שבנו נקרא בכ”מ “משכן” או “אהל מועד”, ורק במצוות השייכות לדורות כתוב בתורה הלשון “מקדש”, וע”פ הנ”ל א”ש, ודו”ק – הערת העורך.]

[30] ראה בשיחת ש”פ תרומה ה’תשנ”ב: “עשיית והקמת המשכן לה’ היתה תלוי’ בכל בנ”י – הן הציווי על נדבת המשכן הי’ לכל יהודי (“ויקחו לי תרומה גו’ מאת כל איש”), גם לנשים (“ויבואו הנשים על האנשים”), עד שגם טף השתתפו בנדבת המשכן; וגם הציווי לעשיית המשכן (“ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם”) הוא חיוב על כל יהודי – כמ”ש הרמב”ם: “הכל חייבין לבנות ולסעד בעצמן, ובממונם, אנשים ונשים כמקדש המדבר”.

וצריך להבין: ע”י המשכן הרי נפעל חידוש נפלא – שעד אז לא הי’ – שבבית גשמי למטה יהי’ “ושכנתי בתוכם”. כפי שהנביא מפליא – “השמים ושמי השמים לא יכלכלוך”, ודוקא ב”בית הזה” היא השראת השכינה, “ונועדתי שמה לבני ישראל גו'”! לפ”ז הי’ צ”ל לכאורה, שבכדי לבנות משכן לה’ (בו יהי’ “ושכנתי בתוכם”) זקוקים לאנשים נעלים ביותר בין בנ”י, שיש בכחם לעשות בית כזה שהשכינה תשרה ותתגלה בו, אעפ”כ אומרת התורה, שהמשכן תלוי דוקא בנדבתו ופעולתו של כל יהודי – הן אנשים והן נשים, וגם טף!

[והביאור בזה:] “…ממתן תורה ואילך – מציאותו של כל יהודי היא, שמבלי הבט על חיצוניותו, הרי “אע”פ שחטא ישראל הוא”, יש לו “נקודת היהדות”, שמצד זה איננו רוצה ואיננו יכול להתנתק ח”ו מאלקות, וכפס”ד הרמב”ם – שרצונו האמיתי של כל יהודי הוא לקיים את רצון ה’, ומה שלפעמים נראה אחרת, ה”ז רק בחיצוניות מצד זה ש”יצרו הוא שתקפו” . . עפ”ז מובן היאך יש לכל יהודי – אנשים נשים וטף – את הציווי והכח לעשות את המשכן לה’, שצריך להיות “לשמי” – כי ע”י מתן תורה נעשה יהודי למציאות חדשה, מציאות כזו שגם בהיותה נשמה בגוף למטה, ומבלי הבט על דרגתו בעבודה . . בכחו לפעול שגם מציאות העולם (תחתונים) תוכל להעשות קדושה (עליונים), עד – “דירה לו יתברך בתחתונים”, משכן ומקדש לה’, עליו אומר הקב”ה ושכנתי בתוכם(תורת מנחם – התוועדויות ה’תשנ”ב כרך ב’ ע’ 289 ואילך).

[31] “עפ”ז יש לומר הטעם לכך ש”זהב” הוא הראשון מנדבות המשכן: כשהקב”ה (בתורה) מונה את הנדבות שיהודי צריך להביא – הוא מתחיל ב”זהב” כי בזה מתבטא (לא חשיבותו של הזהב מצ”ע (בלי כל שייכות לנדבת המשכן ע”י ישראל), אלא זה מבטא את) חשיבותו ומעלתו של יהודי, שהראשון – ראשון במעלה – מנכסיו (ובמילא מנדבותיו) הוא “זהב”, הדבר החשוב והיקר ביותר. שכן מציאותו של יהודי – לאחר מתן תורה – היא כזו שאפילו בהיותו למטה בגשמיות העולם, שיש צורך (בבניית המשכן) גם לכסף ונחושת וכו’ (ובכמות – יותר מזהב), אזי לכל לראש הוא עשיר בעצם, “בן מלך”, ויתירה מזו “מלך” עצמו, שמציאותו היא (ואליו שייך) הדבר הכי יקר – “זהב”, ר”ת “זה הנותן בריא” – הנותן (היהודי) גם כפי שנמצא למטה, הוא בתכלית השלימות דבריאות, בגשמיות וברוחניות” (שם עמוד 291).

[32] חגיגה ב, א: “כדרך שבא לראות, כך בא ליראות”. וראה בארוכה ביאור הדברים ע”פ פנימיות הענינים באור התורה פרשת וירא קג, סע”ב. וראה בלקו”ש חלק כה (עמ’ 39 הערה 19 ובשוה”ג שם) ביאור דיוק לשון הרמב”ם בהלכות חגיגה (פ”ב ה”א) בהתאם.

[33] אבות ה, ה: “עשרה ניסים נעשו לאבותינו בבית המקדש וכו'”; ומשמע שדברים אלו היו גם בבית שני (ובבית שני גם היו כמה מעלות על בית ראשון, ראה לעיל הערה 29). נוסף ע”ז היו עוד ניסים בבית ראשון, ולדוגמא בקודש הקדשים (והוא ראש וראשון להעשר קדושות – ראה הלכות בית הבחירה להרמב”ם פ”ז הי”ג ואילך) – הא “דמקום הארון אינו מן המידה” (יומא כא, א וש”נ, וראה חידושים וביאורים בהלכות בית הבחירה להרמב”ם ח”ב סימן ח”י – ע’ ריג). וכידוע שע”י נס זה נפעל גילוי עצמות אוא”ס, שגבול (מקום הארון) ובל”ג (אינו מן המידה) הם שווים לגביו (וראה בארוכה בד”ה האומנם ה’תרמ”ג).

[34] ירושלמי מס’ סוכה (ה, א): “אמר רבי יהושע בן לוי: למה נקרא שמה בית שואבה? שמשם שואבים רוח הקודש”. וראה ביאור מחלוקת הרמב”ם והרמב”ן מהו עיקר ענין הבית בחידושים וביאורים בהלכות בית הבחירה להרמב”ם ח”א סימן א’ (ע’ ז’ ואילך) בארוכה עם הרבה מ”מ וכו’. וראה איכה ב, ט: “טבעו בארץ שערי’ . . גם נביאי’ לא מצאו חזון מה'”, ובתרגום: “אף נביאהא אתמנע מנהון רוח נבואת קודשא ולא אתאמר להון פתגם נבואתא מן קדם ה'”. ובגמ’ (ב”ב יב, ב) “א”ר יוחנן מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וכו”.

ולהעיר משיחת ש”פ שופטים ה’תנש”א (סעיף ט) ועוד שמה “שאמרו חז”ל (יומא ט, ב. ועוד) “משמתו נביאים האחרונים חגי וזכרי’ ומלאכי נסתלקה רוח הקודש מישראל” – דובר פעם הפירוש בזה שהיא לא נתבטלה לגמרי (אלא “נסתלקה”, אבל לא “בטלה” או “פסקה”), וכדמוכח מזה שגם אח”כ מצינו השראת רוח הקודש אצל כמה וכמה (וכמובן גם מזה שבספרו הלכות – בין כל התנאים בנוגע לנבואה – אין הרמב”ם מביא שום תנאים בנוגע לזמן הנבואה, משמתו נביאים האחרונים). ויתירה מזה: הרמב”ם כותב באגרת תימן, שבשנה מסויימת (כפי שמחשב שם) “תחזור הנבואה לישראל”, “ואין ספק שחזרת הנבואה היא הקדמת משיח (שנאמר ונבאו בניכם ובנותיכם וגו’)” (תורת מנחםהתוועדויות התנשא כרך דע‘ 198).ולהעיר מתחילת הפסוק “מלכה ושריה בגוים אין תורה” ופרש”י “אין מורה הוראה” ופשוט שאינו ממש כפשוטו שבטלה תורה ח”ו, אלא שנתמעטה מעלתה.

[35] ראה רש”י על בראשית כח, יז: “וזה שער השמים – מקום תפלה לעלות תפלתם השמימה ומדרשו שבית המקדש של מעלה מכוון כנגד בית המקדש של מטה”.

[36] תרומה כה, ח; וראה לעיל הערה 29.

[37] אלשיך עה”פ קרוב לסופו (ד”ה עוד יתכן). ראשית חכמה שער האהבה פ”ו קרוב לתחלתו. של”ה סט, א. רא, א. שכה, ב. שכו, ב. ובכ”מ.

[38] ביאור מאחז”ל עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות: “החילוק בין ארץ ישראל (בגשמיות) לשאר ארצות העולם הוא – שעל ארץ ישראל נאמר “תמיד גו’ עיני הוי’ אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה”, דהיינו, לא רק ב”רשית השנה” ו”אחרית שנה”, אלא גם בימים שבינתיים, במשך כל השנה.

ודוגמתו הוא החילוק בין בני ישראל לאומות העולם – שעל בני ישראל נאמר “ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש”, דהיינו שבני ישראל הם מכון לשבתו ית’, כשם שארץ ישראל היא מקום ש”עיני הוי’ אלקיך בה”.

וכיון שבני ישראל הם בדוגמת ארץ ישראל – בכחם לעשות מכל העולם ארץ ישראל, דהיינו לעשות מכל הדברים הגשמיים שבסביבתם כלים לאלקות, מכון לשבתו ית’, שזהו ענין ארץ ישראל ברוחניות.

ועפ”ז יובן מארז”ל (ראה ספרי דברים בתחלתו. פס”ר פ’ שבת ור”ח. יל”ש ישעי’ רמז תקג) “עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות” – דלכאורה אינו מובן: הרי ידוע שכל הענינים דלעתיד באים ע”י העבודה שבזמן הגלות, וא”כ, מה היא העבודה שעל ידה עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות? – והביאור בזה, שעבודתם של בני ישראל בזמן הגלות היא לעשות מכל העולם ארץ ישראל ברוחניות, ועי”ז “עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות” בגשמיות” (משיחת כ”ק אדמו”ר מליובאוויטש, שבת בראשית ה’תשי”ד. נדפס בתורת מנחם – התוועדויות ח”י עמ’ 115).

[39] אגרות קודש לאדמור הרייצ, כרך א‘, עמוד תפה, אגרת עדר. וראה בארוכה בספר השיחות ה’תשנ”א – שיחת ש”פ פינחס בארוכה. ובכמה מקומות

[40] ישעי’ מ, ה (הובא בתניא פרק לו): “ונגלה כבוד ה’ וראו כל בשר יחדו כי פי ה’ דבר”. (וראה פירוש המלבי”ם על הפסוק, שביאר “כי ההופעה האלקית תתעלה לעתיד בששה מעלות על זמן העבר”, תוך כדי דיוק בכל חלק מהפסוק).

[41] רמב”ם בסיום (“הכל הולך אחר החיתום”) ספרו משנה תורה (הלכות מלכים ומלך המשיח פרק יב, הלכה ה): “ובאותו הזמן . . לא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה’ בלבד”. אודות אומות העולם לעתיד לבא – ראה לקוטי שיחות חלק כג, שיחה ב לפרשת בלק (עמוד 172 ואילך) ועוד.

[42] נסמן לעיל הערה 4.

[43] סמק עשין סימן א‘: “ובזה תלוי מה שאמרו חכמים ששואלין לאדם לאחר מיתה בשעת דינו צפית לישועה והיכן כתיב מצוה זו. אלא שמע מינה בזה תלוי שכשם שיש לנו להאמין שהוציאנו ממצרים דכתיב אנכי ה’ אלקיך אשר הוצאתיך וגו’. ועל כרחין מאחר שהוא דיבור הכי קאמר: כשם שאני רוצה שתאמינו בי שאני הוצאתי אתכם, כך אני רוצה שתאמינו בי שאני ה’ אלקיכם ואני עתיד לקבץ אתכם ולהושיעכם: וכן יושיענו ברחמיו שנית. כדכתיב (דברים ל, ג) ושב וקבצך מכל העמים וגו'”.

[44] כן תרגמנו ע”פ מ”ש בהגהות חדשות שם: “ורבינו ז”ל דעתו כדעת הרמב”ם והסמ”ג שדבור אנכי ימנה בחשבון כמ”ש בפ”ג דמכות דף כ”ד א’ על סמך המקרא תורה צוה לנו משה וגו’ שמנין תורה דהיינו תרי”א מצות צוה משה, ואנכי ולא יהי’ לך מפי הגבורה שמענום, הרי שמנו דבור אנכי מכלל המצות ולא משום מצות אמונה במציאותו ית”ש אלא משום צפית לישועה שזו היא שגזר עלינו לעשות ולזה נתכוין רבינו מ”ש וע”כ מאחר שהוא דבור כו’ לומר שגם באנכי יש צווי על אמונת העתיד וכמ”ש לקמן בהג”הה, ולא כמו שנראה לכאורה מדברי רבינו ז”ל שיהא במצות אנכי שתי מצות דא”כ יקשה דהא שמעו מפי הגבורה ג’ מצות וכמו שמקשה שם הרמב”ן ז”ל על הרמב”ם ז”ל בל”ת סימן א. וכ”כ בהגהות רבינו פרץ שם: “לומר מאחר שאנכי ה’ אלהיך הוא אחד מעשרה דברות וכל הדברות הם ציווים כמו כן אנכי הוא צווי והיאך משמע הנה ודאי ה”ק וכו’: א”כ צפית לישיעה מצוה כתובה היא מאנכי ולכך שואלין עליה”.

ואף שאפשר לומר, וכן משמע מפשטות לשונו, שהציווי על העתיד הוא “שאני רוצה שתאמינו בי שאני הוצאתי אתכם ממצרים” (וז”ל הספר מצוות – גדול שעליו מיוסד הסמ”ק: “המצוה הראשונה מצות עשה . . להאמין כי אותו שנתן לנו את התורה בהר סיני על ידי משה רבינו הוא י״י אלקים שהוציאנו ממצרים”) וא”כ הרי יש כאן ציווי על העתיד גם בלי האמונה בביאת המשיח?

הנה א”א לומר כן, כי:

א) א”כ ה”ה המצוה דזכירת יציאת מצרים (סי’ ק”י בסמ”ק)! וא”כ הרי יחסר בחשבון התרי”א שמשה צוה, אם הוא כלול במצוה זו (ראה לעיל מהגהות חדשות) ואין לחלק שהא מצוה על האמונה והא על הזכרה בפה, כי אף שהאמונה לא כוללת דיבור, ע”כ ההזכרה בפה כולל האמונה.

[ראה ג”כ בפירוש ברית משה על הסמ”ג בארוכה בזה, שמביא כו”כ ראיות מדוע צריך לחשוב דברת אנכי כמצוה בפ”ע ולא רק כהקדמה לדברות כמו שכתבו כמה מחוקרי ישראל עיי”ש, ומביא הסמ”ק והגהות הר”פ דלעיל, דמכללות דבריו משמע שהסמ”ג תפס כפי שפירש הסמ”ק (וגם משמע שהרמב”ם ס”ל שאנכי ה”א הוא מצוה, אך לא הענין דיצ”מ שבזה. וראה לעיל בהערה 16 מ”ש בלקוטי שיחות שמשמע משם שהאמונה בביאת המשיח לדעת הרמב”ם לא נמנה במנין המצוות כי היא ע”ד מצוה כוללת ויתירה מזה!) וא”כ הדרא קשיא לדוכתא, ועכצ”ל שגם לסמ”ג כלול באנכי ה”א האמונה בביאת המשיח, ולפמ”ש לקמן יומתק מדוע לא בא ברור בדברי הסמ”ג.]

ב) ועוי”ל ולבאר ולהמתיק זה, שבתוך האמונה ביציאת מצרים גופא כלולה האמונה בביאת המשיח, וכמרומז בדברי רז”ל (ברכות יב, ב) “כל ימי חייך להביא לימות המשיח” שאף ש”והלא כבר נאמר (ירמיהו כג, ז) הנה ימים באים נאם ה’ ולא יאמרו עוד חי ה’ אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים וגו'” אין הכוונה “שתעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו”.

ואחד הביאורים בזה הוא ש”יש לומר, שאמיתית הענין דיציאת מצרים היא – “ימות המשיח”, הגאולה האמיתית והשלימה, ואמיתית ופנימיות הענין דימות המשיח היא גאולת מצרים. אלא שבנוגע לפועל – בגלל סיבות צדדיות – יש ביניהם הפסק זמן (בחיצוניות), עד שהגאולה השלימה באה בפועל. אבל גם כל הזמן שבינתיים (בין גאולת מצרים והגאולה השלימה) – “כל ימי חייך” (בעולם הזה) – צריך להיות “תזכור את יום צאתך מארץ מצרים” [עד אשר “כל הימים מימי הגאולה הראשונה מגלות מצרים עד הגאולה העתידה, במהרה בימינו אמן, הם ימי צאתך מארץ מצרים” (ד”ה כימי צאתך תש”ח פי”ב – ספר המאמרים לאדמו”ר מהוריי”ץ מליובאוויטש – ה’תש”ח ע’ 164)]; והיות שיציאת מצרים היא בפנימיות הענין ד”ימות המשיח”, לכן זכירת יצי”מ “כל ימי חייך” כולל במילא גם “(להביא ל)ימות המשיח”. (להעיר גם, שבהבטחת הקב”ה ליעקב על גאולת מצרים אמר לו “ואנכי אעלך גם עלה” (ויגש מו, ד), “היינו ב’ עליות .. כי עלי’ זו השני’ היא רומזת על גאולה העתידה להיות בב”א” (תורה אור ריש פרשת שמות). וכן בפרשת שמות ג, יד “אמר לו ענין הגאולה האחרונה כדפירש רש”י שם” (תו”א שם)).

עפ”ז מובן ג”כ מדוע “מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח” (אע”פ שאז יהיו במצב של גאולה, וגאולה שלא בערך לגאולת מצרים) – כי: (א) יציאת מצרים היא ההתחלה ו(יתירה מזו –) הפנימיות דימות המשיח, ו(ב) יציאת מצרים פועלת חידוש בימות המשיח, שישנה גם המעלה דיצי”מ (כמו שהי’ בפועל, בגלל שלא זכו שתהי’ זו מיד גאולה שלימה) – המעלה ד”אתכפיא סטרא אחרא”, מכיון שהרע הי’ עדיין בתקפו.

אבל הזכירה דיצי”מ לע”ל היא רק בדרך “טפל” (“שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו”), כי עיקר הגילוי אז הוא מהגאולה השלימה, שלמעלה מכל מדידה והגבלה, אלא שיחד עם זה מזכירין יצי”מ (בדרך טפל), כי המעלה דגאולה השלימה למעלה מכל מדידה והגבלה לגמרי (באופן ד”את רוח הטומאה אעביר מן הארץ”, “אתהפכא”), נמשכת במדידה והגבלה ד”כל ימי חייך” במציאות העולם הזה (המעלה דאתכפיא בגאולת מצרים). משא”כ אילו לא היו מזכירים אז יצי”מ, הוה-אמינא שהגאולה נפרדת מ”כל ימי חייך” בעולם הזה”. (משיחת כ”ק אדמו”ר מליובאוויטש מש”פ פרשת שמות ה’תשנ”ב ס”ד ואילך, נדפס (בתרגום ללה”ק) בתורת מנחםהתוועדויות התשנב חב עמ‘ 97 ואילך).

וראה שם בהערה 32 ש”לפי הפירוש שהם [חכמים] מוסיפים על בן זומא, ולכו”ע מזכירין יצי”מ בלילות (וכל פלוגתתם אינה בגוף הדין רק במשמעות הכתוב “כל ימי חייך”) ראה רשב”ץ ביבין שמועה על הגש”פ כאן. זבח פסח על הגש”פ. של”ה מס’ פסחים קנח, א. צל”ח ופנ”י ברכות שם. ועוד. וראה הגש”פ עם לקוטי טעמים ומנהגים ע’ יז. אנציקלופדי’ תלמודית ערך זכירת יצי”מ ע’ רא, וש”נ.

ויש מפרשים, שלכו”ע (גם לבן זומא) מזכירין יצי”מ גם לימות המשיח (שהרי בודאי לא תיעקר מצוה מן התורה ח”ו), והחילוק בין בן זומא וחכמים הוא רק בנוגע להלימוד מ”כל ימי חייך” (קול הרמ”ז ושושנים לדוד ברכות שם (הובא בתוס’ אנשי שם למשניות שם). חסדי דוד לתוספתא ברכות שם. ספרי דבי רב לספרי ראה שם).

וגם לפי הפירוש (ראה רשב”ץ שם. ועוד. וראה תורה שלימה חי”ב מילואים אות ג) שחכמים ובן זומא פליגי להלכה אם מזכירין יצי”מ לימות המשיח (א) אין הכרח להכריע שדעת ראב”ע היא כבן זומא, ובפרט באם מפרשים שראב”ע אמר “וחכמים אומרים כו'” (כנ”ל הערה 20). (ב) יש לומר דאדרבה: לפ”ז נמצא שיצי”מ הוא עד כדי כך ענין אחד עם הגאולה השלימה שאין מה להזכיר אז יצי”מ, ואדרבה הגאולה עצמה מזכירה על יצי”מ (כדלקמן בפנים [הובא לעיל] וראה עד”ז רשב”א לעין יעקב ברכות שם בביאור הטעם שלדעת בן זומא (שאין מזכירים יצי”מ לע”ל) אין זה ביטול המצוה). ועוד ועיקר: (ג) בכל אופן, כל משנה זו נאמרה ביום שנתמנה ראב”ע לנשיא (כשאמר “הרי אני כבן שבעים שנה”).